עו"ד נועם קוריס

טוען...

יום שלישי, 20 בספטמבר 2016

חוזים מורכבים בניתוח האקדמיה/ עו"ד נועם קוריס

חוזים מורכבים בניתוח האקדמיה/ עו"ד נועם קוריס

פס"ד מאיה נ' פנפורד – יש יהלומנים שנקלעים לקשים כלכליים. חלק מהנושים הם בנקים מהם הם לחוצים. היהלומן שלנו בורח מהארץ. הוא שולח נציג מטעמו להיפגש עם הנושים והנציג מגיע עם שקיק יהלומים. הנושים תוקפים את הנציג. הנציג אומר שיש בשקיק כ70% מהחוב. הנציג מוכן לתת אך דורש לוותר על יתרת החוב. גם כאן – יש חוזה מקורי ואחד הצדדים מנסה לשנות אותו תוך איום כלכלי (לא תקבל מפתח, לא תכנס ליריד, לא תקבל את החוב). בכולם אחד הצדדים מסכים לשינוי החוזה עקב האיום ולאחר מכן רוצה לחזור לתנאים המקוריים. הנושים חותמים כי זה עדיף מכלום. לאחר זמן מתמנה נאמן לפשיטת רגל. הנושים הממוסדים באים לנאמן, מביאים לו את היהלומים ורוצים לתבוע את מלוא החוב. הנאמן רוצה שהויתור יכובד. הנושים טוענים שהחתימה הייתה תחת כפייה.
למה הנושים מחזירים את השקית ומעדיפים פתאום למצות את החוב. מה חשבו מלכתחילה ומה סברו אח"כ? לפני דקה העדיפו 60% ביהלומים מאשר 100% בתביעת חוב ופתאום שינו את דעתם? אפשרות אחת שבהתחלה לא הבינו כמה נכסים יש ואח"כ הצליחו לגלות את הנכסים. אפשרות שניה – האיש חזר בנתיים לארץ כי הרגיש בטוח. עכשיו כשיש יכולת לעיכוב יציאה ולהטריד אותו פוטנציאל התביעה עולה.
עד עכשיו בהרשקוביץ ורחמים לא הייתהדעת מיעוט. תמיד בקול אחד. הפעם יש כמה קולות: השופט גולדברג – אם היית אדם חלש או לא מיוצג הייתי אומר שלא הייתה לכם ברירה. אתם חזקים וייצוג. אתם כבנק עוסקים בתמחור סיכונים והעדפתם לקבל 60% מאשר להתעסק בגבייה – אתם חזקים ומיוצגים ולכם דוחה את התביעה וקובע כי לא הייתה פה כפייה. [מציין שסעד ביטול גורר השבה – סעד סימטרי בניגוד לפיצויים. גם אם אתה צודק אם אתה מעוניין בהמשך החוזה זה יפעל נגדך. אם החלטת לתבוע ולבטל תדע שיש תוצאות. סמקרה שלנו ביטול עקב כפייה דורש החזרת היהלומים. הם לא יכולים לשמור היהלומים אצלם ולדרוש את היתר]. גולדברג חוזר למבחן של עוצמת הכפיה. בוחנים את הכפוי, הנכפה. ומגיע למסקנה שהייתה ברירה. גולדברג נתן משקל לנסיבות, לא קיצוני כמו הרשקוביץ.
חשין – קודם אומר לגולדברג שגם לשיטתו הוא טועה – יש מקרים שהעובדה שאני מיוצג ויש לי חוסן כלכלי יש לי אפשרויות שלאחרים אין (שפיר נ' אפל – יש חלבן ורפתן במושב. הרפתן בא אל החלבן ומאשים אותו בגניבה. החלבן נלחץ ומודה. אח"כ החלבן רואה שלא גנב כלום. באים לרפתן ואומרים זאת והרפתן אומר שבדק וגילה שהגניבה היא פי שנים! הילדים של החלבן נלחצים ומשלמים עוד. טענו לכפיה ועושק. אם לחלבן היה עו"ד זה היה משנה את התמונה. עוה"ד היה מסביר לחלבן שלא צריך להלחץ ולא תוך רגע תגיע לכלא בגלל סכסוך כספי). אבל במקרה שלנו הייצוג לא יצר לו אופציות, אלא אמר לבנק שאין לו ברירה אלא להסכים. בהרשקוביץ יצוג נוסף היה באמת אומר שעדיף לתבוע מאשר לוותר. לעומת זאת במקרה שלנו גם אם יש לך כסף וגם אם לא וגם אם אתה מיוצג או לא – זה לא מייצר לך עוד אופציות. גם העובדה שהבנק חזק עם אורך נשימה לא רלוונטית כי כשאדם בורח מהארץ גם אם אתה עשיר לא היית מקבל כלום ואורך נשימה איננו רלוונטי. עד כאן רואים שיש הבדלים בין השופטים עד כמה אני מוכן להתחשב בפערי כוחות.
אחרי כן חשין עובר לשיטה שלו. חוץ מעוצמת הכפיה יש מבחן נוסף והוא איכות הכפייה. יש איום לגיטימי ואיום לא לגיטימי. עד עכשיו עסקנו בנכפה. נעבור לדבר על הכופה. מסתכלים גם אם הפעלת הלחץ היא חלק מכללי המשחק. נניח שבמקרה שלנו אם האיש לא היה חוזר היו מוצאים נכסים בשווי 16%. נניח שהאיש לא היה בורח אלא מתייצב בעצמו לפגישה והיה אומר שאם יתבעו אותו העסקים יקרסו ואז יהיו עוד נושים ותכנסו לתור עם עוד נושים ותקבלו פחות 16% מהחוב ולכן קבלו את ה60%. גם בבריחה מחו"ל וגם מהאיום בפשיטת רגל האפשרות זהה. מבחינת הבנק אין הבדל אם ברח לחו"ל או התייצ ואיים? לא. מבחינת השורה הסופית עוצמת הכפייה שווה. מבחינת אכות הכפיה יש הבדל דרמטי. לבוא לנושה ולהגיד אם תלחץ אותי אתגונן עם הכלים המשפטיים שלרשותי – להיות פושט רגל ואשתי תתבע אותוי על פירוק שיתוף וכד' – זה לגטימי. זה שיח לגיטימי של חדל פרעון. לברוח לחו"ל זה לא. חשין אומר שיש כללי משחק. יש איום לגטימי ויש לא וזה גם משפיע אם יש כאן כפיה. גם לאנשי עסקים יש כלי משחק, הם לא כולם אדם לאדם זאב. לברוח לחו"ל ולשלוח איש קש לנהל מו"מ זה לא לגיטימי. לכן לדעת חשין גם לפי מבחן איכות הכפיה יש פה איום לא לגיטימי וגם מבחינת עוצמת הכפיה יש כפיה.
שמגר – הנקודה זה לא הכפיה. יש פה חוזה לא חוקי כי יש העדפת נושים. הפניה הייתה לנושים המוסדיים שפחד מהם. חוזה לא חוקי בטל. בשורה התחתונה מצטרף לחשין כי אומר שיש לבטל. אבל באופן עקרוני הוא מסכים עם גולברג. לא ברור מה הרציו ומה האוביטר. מבחינת עמדה לגבי כפיה חשין במיעוט וחזרנו ליישום שמרני. מצד שני היחיד שמתייחס לכפיה ברציו זה חשין. כפיה אצל שמגר זה באוביטר. השורה הסופית מבלבלת מאוד בגלל שמגר מבחינת מה ההלכה.
פס"ד שף נ' בלק: חברה דורשת כתב אשראי מהבנק. החברה ממש צריכה את כתב האשראי הזה. הבנק יודע זאת ומנצל זאת. הבנק דורש בשביל זה ביטחונות שלא היו לו קודם באשראי המקורי שנתן בעבר. לחברה אין ברירה והיא מסכימה ומשנה את תנאי האשראי הקודם ונותנת ביטחונות נוספים. החברה טוענת אח"כ שהייתה כאן כפייה. המסקנה שכן הייתה כפייה. מבחינת עוצמת הכפייה הייתה כפייה. ואז חשין מצוטט ונקבע שמדובר בהתנהגות לגטימית ולכן מבחינת איכות הכפיה אין כפייה ולכן בסה"כ בשקלול בין המבחנים אין כפיה. מבחן איכות הכפייה הכריע את הכף.
ואז מוסיף פסה"ד מבחן חדש: תוכן החוזה. האם התוכן הגון או לא הגון. שאינו שיש טעונת תהליכיות נגד חוזה וטענות תוצאתניות מהותיות. למשל כלל ההונאה במשפטהעברי הוא תצאתני – אם יש מחיר שוק אי אפשר לדרוש יותר משישית ממחיר השוק. בארה"ב היה כלל של שקילות התמורה – האם מה שהצדדים נתנו שקול אחד כנגד השני. בהשך מסתכלים על התהליך – טעות שחשבת שמדובר בסוס ולא בפרה זו טעות. אם זו טעות בכדאיות העסקה זה לא ניתן לבטל. הביקורת רק על התהליך. עילת הכפייה היא מקרה מובהק של ביקורת תהליכית.
אצלנו לא בוחנים רק את התהליך אם הייתה כפייה. בוחנים אם העסקה הגונה או לא. בוחנים את התוצאה. אם העסקה הגונה נתעלם מחוסר הברירה. במקרה הזה העסקה הייתה הגונה. הבנק דרש ביטחונות אבל באמת נתן משהו חדש. החשיפה שלו גדלה ולכן דרש לצמצם החשיפה הישנה. העסקה מהותית הגונה ולכן זה עוד שיקול לא לבטל את החוזה. זה משנה את בחינת עילת הכפייה. אם יש כפייה החוזה בטל. השאלה רק אם כפו. לא משנה מחיר השוק ותוכן החוזה. פתאום בהמ"ש בוחן את החוזה. לא שוקלים רק את התהליך עוצמת ואיכות הכפייה אלא גם התוכן.
פס"ד דיור לעולה – יש לנו חברה שרוצה לעשות פרויקיט של פינוי בינוי. הדיירים מסכימים שכל אחד יקבל דירה בעד דירה. מי שבקומה העליונה לא מסכים. יש לו שתי דירות והוא רוצה 4. הוא מעכב הכל. השכנים מתחילים להתנכל לו. הדייר לא מתרשם. בסוף הוא מגיע למשרדי החברה ואומר שהדיירים לוחצים הוא מוכן לשלוש דירות בעד שתיים. לאחר מעשה הוא מתחרט ורוצה לבטל העסקה המקוריית עקב כפיה. במבט ראשון פסה"ד מאוד טכני. קובעים עובדתית שבהתחלה לא הוכח שהייתה כפייה. כשרצה להתחרט הייתהכפייה אבל זה לא רלוונטי כי זה היה אחרי הכפייה. בנוסף גפ אם לא הייתה כפייה אין קש"ס כי אמר שלא הלך למשטרה כי לא פחד מהם וכך טענת הכפייה נפלה. לכן נקבע שלא ניתן לבטל את החוזה. כאן דווקא יש כפייה שקרובה לפיזית. הרי קבעו שבסוף הייתה ממש כפייה פיזית. אלא שבמבחן התוצאה הוא קיבל יותר כל היתר ומבחינת הכפייה זו התנהגות לא לגטימית אבל גם שלו. כולם כבר היו מושקעים והוא ניצל זאת. מגישה תהליכית שבדקה אם איימו או לא ואצלנו איימו – הלכו באופן ריצוני לפי ההוגנות. רואים שהתוצאה בסדר והנכפה התנהג לא יפה ומתעלמים מהכפייה. לא ניתן לומר זאת כי זה היפוך של החוק. אז מציגים זאת כעניין עובדתי שלא הוכחה כפייה.
אם לא מקבלים את הניתוח של המרצה – במקרה דומה של כפייה לא ברורה אבל עם חוזה גרוע – יוכרע שזה לא נקרא כפייה. לפי הניתוח של המרצה במקרה של חוזה גרוע כן יבטלו כי זה מה שבאמת הנחה. לדעת המרצה במצב של חוזה גרוע בהמ"ש יקבע שיש כפיה גם במקרים גבוליים.
כשמדובר בעושק יש 3 רכיבים שקבועים בחוק (דומים למה שבהמ"ש קבע לגבי כפיה): מצוקה או חולשה גופנית או חולשה שכלית או חוסר נסיון. העושק ניצל מצוקה/חולשה/חוסר ניסיון והרכיב השני עוסק בתוכן החוזה – האם תנאי החוזה גרועים במידה בלתי סבירה מהמקובל. מצד אחד פרק ב' עוסק בפגמים בכריתה. הרכיב הראשון הוא לא פגם ברצון. מישהו חסר נסיון זה לא כמו בכפייה. זה לא חוסר רצון אלא אתה עושה עסקאות גרועות. ברכיב השונה – גם מחדש כי פעם ראשונה בוחנים התוכן. ואילו כפייה וטעות לא בוחנים את החוזה. בטעות הצד השני יודע. בהטעייה הצד השני מטעה. בכפיה הצד השני כופה. בעושק – האם הניצול הוא ידיעה או גרימה. לכן סעיף הז יצר קושי פרשני גודל. סיני דויטש התמקד בחלק הראשון ואומר שי כאן העדר גמירות דעת. המצוקה מונעת גיבוש רצון. הרכיב של תוכן החוזה היא אינדיקציה ראייתית לכך. העיקר זה פגם ברצון ותנאי החוזה אינדיקציה לכך שעשה עסקה גרועה. אייל זמיר לעומת זאת סובר שהעיקר הוא הגינות החוזה. החלק החשוב שתנאי החוזה שונים מהמקובל. הרכיב הראשון הוא אינדיקציה לחוסר הגינות החוזה. השאלה איפה עיקר המשקל. פרידמן וכהן טוענים שזה שילוב. לא אמצו את הגישה האמריקאית שהגינות החוזה זה קריטריון בלעדי. בהמ"ש קבע מטוטלת, מקבילית כוחות. לא בוחנים את הרכיבים לחוד אלא בסה"כ – מידת הפגם ומידת ההגינות. הפסיקה הולכת הכי הרבה לפי פרידמן וכהן.
מה הלך לאיבוד? העושק. מה הניצול שלו? במשפט העברי יש משהו עם עמדה של ניצול. המשנה מספרת על שבוי שבורח ורוצה לחצות את הנהר. בדר"כ לוקחים 100 שקל. השבוי לחוץ שיתפסו. אותו מוכנים לקחת רק באלף. הוא מסכים. בצד השני הוא מוכן רק לשלם 100. פעם אחת הוכרע שלם כמה שהבטחת. בסיפור אחר אומרים שישלם רק מחיר השוק. שואלת הגמרא מה ההבדל בין המקרים. השאלה מי היה הנהג. האם הנהג דרש 100 בגלל המצוקה, או בגלל שמדובר במישהו שהוא לא מעביר אנשים לפרנסתו ומכיוון שהוא עושה זאת במיוחד בשבילו ומפסיד אלף הוא רוצה פיצוי. אם הנקודה היא הפגם בכריתה – זו שאלה אם יש רצון חופשי או לא. זה לא משנה אם מדובר בדייג או במעביר מקצועי שזו פרנסתו. מהצד של השבוי לא אכפת לא מה המקצוע של הצד השני. מהצד של תוכן החוזה בשני המקרים זה לא מחיר השוק. הדייג לא מביא אינדיקציה שהיה מרוויח אלף. יכול להיות שלא היה מביא. למה לקבל ישר את הטענה שלו. יכול להיות שהיה מרוויח אלף יכול להיות שלא.
בהיבא של הניצול זה מאוד מובן – המעביר המקצועי ניצל לגמרי. הדייג לעומת זאת לא. נגיד שהרודפים לא יכולים להזיק לי. למה אני לוקח 100? כי אני יכול ולכן יש כאן ניצול. אם אני דייג ובאמת אני מאמין שבזמן הזה אני מרוויח אלף אני לא מנצל אלא לא רוצה להיות פראייר. זו לא התנהגות נצלנית. הרבה במשפט העברי שמו את הדגש על זה – האם היה כאן ניצול או שלמשל המוכר סיכן עצמו או שהייתה לו מומחיות ייחודית או שהפסיד.
אחד המקרים המעניינים בגמרא – אדם נפטר ללא ילדים. נדרש ייבום לאלמנה. האח לא מוכן לחלוץ. אמרו תחלוץ ותקבל כסף. חלץ ואמרו אין כסף. נפסק שלא ישלם. הוא רק רצה לנצל. לא הייתה לא סיבהשלא לחלוץ. היום יש סרבנים שרוצים כסף בשביל כסף ונטען לכפייה קבעו בגולדינג נ' גולדינג בארה"ב קבעו שיש כפיה. בארץ פאגס נ' פאגס הייתה סחיטה עצומה מבחינה כספית וכהאישה טענה שהייתה כפייה נקבע בעליון (שנות ה-90) השופט שמגר שלא הייתה כפייה. אם רצית האם יכולה לא להסכים לגט. קנית את הגט ולא ניתן להתחרט. אם בהמ"ש היה בוחן את היבט הניצול היה מגיע למסקנה אחרת. היה צריך לבחון זאת לפי דיני חוזים ודווקא המשפט העברי היה רלוונטי כאן כמו מקרה החליצה לעיל. כשיש הנמקה רלוונטית קובעים שאין ניצול.
נלך כעת לניתוח כלכלי של המשפט (עומרי בן שחר ואורן בר גיל). הם מבחינים בין שני סוגי איומים. יש איום מהימן ואיום בלוף. שודד מאיים על מישהו שהחביא כסף ואומר שיירה בו. או שאני מאיים כדי שתלחץ. אבל גם אם אתה לא תגיד לי איפה הכסף אני לא יירה בך. לא רוצה להיות רוצח. זה איום בלוף. אפשרות אחרת – איום מהימן – אני באמת אפגע בך. הסיבה היחידה לא לפגוע אם תקשיב לי. כאשר מישהו מאיים עליך איום מהימן. נגיד היהלומן שישב בחו"ל ודרש את ויתור החוב. אם האיום אמיתי ובאמת לא היה חוזר לארץ – אם נבטל את העסקה – פגעת בהרבה אנשים בעתיד – כי החייב הבא לא יחזיר 60% מהחוב כי הוא יידע שאחרי זה הנושה יתנער מההסכם. הכלל המשפטי לא ישפיע טוב על המקרים הבאים. עזרת לאחד אבל פגעת בנושים הבאים כי החייב לא יבוא אליהם עם הסכם הפשרה הזה כי ידע שיבטלו אותו אח"כ. תהיה צודק אבל לא חכם כי עזרת רק לאחד. לעומת זאת אם יתברר לאחר מכן שהאדם לא יכול להשאר בחו"ל כי אין לו ויזה וזה היה איום בלוף אל תיתן תוקף להסכם כי אין לו ברירה. הוא יכרות הסכם פשרה בכל מקרה. אם הבנק רוצה בטוחות ולא באמת אכפת לא מהביטחונות הקודמים. במקרה הבא אחרי שפסלנו את החוזה  הוא עדיין ייתן את האשראי. אם הוא באמת צריך את הבטוחות הנוספים – פעם הבאה לא ייתן אשראי אם יידע שההסכם יבוטל עקב כפייה.
כעת ניישם את העקרון במשפט העברי. הנהג מונית לוקח ברפסודה 100. לוקח מהשבוי 1000. נניח שעוה"ד של הנהג מונית יגיד תדע שאח"כ יבטלו לך. עדיין הוא יסיע כי 100 זה השכר הרגיל שלו. הדייג לעומת זאת לא יסיע אותו מלכתחילה. לכן צריך להכריע שמשלם לו – וזו באמת ההכרעה של המשפט העברי. כלומר המשפט העברי הלך נכון גם לפי הניתוח הכלכלי. הנהג מונית יקח בכל מקרה ולכן נכון להכריע שהחוזה יבוטל עקב כפייה.
נחזור לפסה"ד של הגירושין. היה ברור שהאישה מוכה רק השאלה כמה. והיא שלמה הרבה בשביל הגט. אז לפי זה כמה שהיא יותר מוכה העסקה יותר רציונאלית. יותר כדאי לה להתגרש. זמן קצר אח"כ פס"ד אברהם – סרבן גט של 10 שנים. רצו להכניסו לכלא. טען שהאישה גנבה כי קבלה כסף שלא לפי ההלכה – הלכה לבית משפט אזרחי. יש דעה בראשונים שגם אם אדם חייב לתת גט אם יש לו טענה כלכלית נגד אשתו ניתן לעכב הכפייה. ביה"ד אמרה שיעכב הגט אא"כ תחזיר מה שקבלה. האישה חתמה שמוותרת על זכויות הרכוש ותדיין לפי דין תורה ואז התנערה מזה. העליון מגבה את ביה"ד. הבעל נהג שלא כהוגן כשסירב, והאישה נקטה בדרכי תחבולה שחתמה שתדיין בבית הדין ולא עשתה זאת. כלומר זה עוד מקרה שהעליון מכשיר כפייה. המרצה מבקר זאת. זה כל הרעיון של כפיה שכשאתה יכול אתה מתנער מהחוזה שכפו עליך. עם זאת המרצה הגן על התוצאה – אם תבטל את ההסכמים הסרבנים הבאים ימשיכו לעגן את הנשים כי ידעו שיבטלו את ההסכמים איתם בטענת עושק. עדיף שהאישה תשאר בלי כסף אבל עם הגט. המרצה התחרט מטיעון זה. רוב סרבני הגט הם לא מופרעים הם רציונאליים ופשוט רוצים כסף. אם ידעו שבכל מקרה לא יקבלו את הכסף – לא יסרבו מלכתחילה. לא יהיה לו תריץ לסחטנות.
גם משפט העברי עם החליצה – זה שסירב לא לחלוץ האינטרס שלו היה רק כסף. אם ידע שבלאו הכי לא יקבל כסף לא תהיה לו מוטביציה בכל הסיפור. לכן בהמ"ש טועה גם מבחינה כלכלית. בשנים האחרונות המציאות מראה שהמרצה צודק. למה? פעם היו סוחטים גם בנכסים וגם במזונות ילדים נמוכים ושאם הילד יתבע האבא של האישה ישלם כערב. פעם הדין היה שמממשים את הערבות. גם מזונות היה אפשר לסחוט כך. משנת 2000 נקבע שהילד נפגע וההסכם לא אושר. ומה קרה? האבות הפסיקו לדרוש את הסכמי הערבות האלה. נתנו גט גם בלי זה. לכן דרך הכללים אתה קובע את כללי המשחק ואם לא ניתן תוקף להסכמי סיחטה – לא יסחטו יותר. גם במזונות ילדים וגם בהסכמי גירושין.

לכן יש כאן כלי עבודה מאוד חשוב. עושים סימולציה מה יקרה אם האדם מראש ידע שלהסכם לא יהיה תוקף. אם התוצאה שזה יוציא מוטיבציה מאיום עדיף להבהיר מראש את המוטיבציה לאיים. לכן אדם שבאמת יכול לא לחזור מחו"ל – אם נטל החוזה אנשים כאלה לא יחזרו. אפילו שהוא עושה משהו לא לגטימי לפי הגישה הכלכלית צריך לתת תוקף להסכם. לעומת זאת אם האדם חייב לחזור בלאו הכי – בכל מקרה הוא יכרות את ההסכם גם אם נפסול חוזים כאלה. 
פורסם על ידי ב- אין תגובות:

יום שני, 19 בספטמבר 2016

היחס בין ההלכה והאגדה – עו"ד נועם קוריס

היחס בין ההלכה והאגדה – עו"ד נועם קוריס


הלכה ואגדה- חיים נחמן ביאליק

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה משמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנתה לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו ורפה בידה. זו – קלפה, גוף, מעשה; וזו – תוך, נשמה, כוונה. כאן אדיקות מאובנת, חובה, שעבוד; וכאן התחדשות תמידית, חרות, רשות. עד כאן – על הלכה ואגדה שבחיים; ועל שבספרות מוסיפים: כאן יבֹשת של פרוזה, סגנון מוצק וקבוע, לשון אפורה בת גון אחד – שלטון השכל; וכאן לחלוחית של שירה, סגנון שוטף ובן חלוף, לשון מנומרת בצבעים – שלטון הרגש.
על חלופי כינויים אלה שבין הלכה לאגדה אפשר להוסיף עוד, עד אין שעור, ובכולם יהא מצד ידוע אבק אמת, אבל כלום יש לשמוע מזה – כסברת רבים – שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו?
האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת. היחס שבין זו לזו הוא כיחס שבין המלה למחשבה ולהרגשה או כיחס שבין המעשה והצורה המוחשית ובין המלה. ההלכה היא גיבושה, תמציתה האחרונה והמוכרחת של האגדה; האגדה היא היתוכה של ההלכה...

- ובכן נתנה ראש ונשובה אל... ה"שולחן ערוך"?
מי שיגלה בדברי פנים כאלה, סימן שלא הבין בהם כלום. המלים "הלכה ואגדה" תלמודיות הן ומשמען במקומן קבוע, אבל מצד מהותן הפנימית משמען עשוי להתרחב ולהתפשט גם על שאר החזיונות בני-מיניהן, בין של התקופות הקודמות לתלמוד ובין של המאוחרות לו. שתי צורות מסוימות הן, שני חלופי סגנונים, שמלַוים זה את זה בחיים ובספרות, ודור דור ואגדתו, אגדה אגדה – והלכתה.
לא בהלכה פלונית, כמו שלא באגדה אלמונית, הכתוב מדבר. בעיקר הלכה אנו עסוקים כאן, הלכה בתור כלל גדול, בתור צורה מוחשית ומסוימת  לחיים ממשיים, חיים שאינם פורחים באויר ותלויים ברפיון של הרגשות ומימרות נאות בלבד, אלא שיש להם גם גוף ודמות הגוף נאים. והלכה כזו, אני אומר, אינה אלא המשכה המוכרח, "סיפא דקרא" של האגדה...
עתה זכינו לדור שכולו אגדה. אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כולו אינו אלא אגדה באגדה. להלכה בכל משמעותיה אין סימן וזכר...

ושוב אני מדגיש: איני בא להכריע לא בהלכה ולא באגדה ולומר: זו נאה וזו אינה נאה. כוונתי לאגדה ולהלכה סתם, בתור צורות תאומות של הספרות והחיים. ואני שואל: מה יהא סופה של אגדה שאין הלכה שלה בצדה, סמוך לה?...
הנה הולך וגדל דור באויר שכולו מימרות ופזמונים, ועל מיני דברים שכולם הבל פה ורוח שפתים. הולכת ונבראת מין יהדות של רשות. קוראים בשם לאומיות, תחיה, ספרות, יצירה, חנוך עברי, מחשבה עברית, עבודה עברית – וכל הדברים הללו תלויים בשערה של איזו חבה: חבת ארץ, חבת שפה, חבת ספרות – מה מחירה של חבה אוירית?
חבה? – אבל החובה היכן? ומאין תבוא? ומהיכן תינק? המן האגדה? והיא בטבע אינה אלא רשות, הן ולאו ורפה בידה.
יהדות שכולה אגדה דומה לברזל שהכניסוהו לאוּר ולא הכניסוהו לצונן. שאיפה שבלב, רצון טוב, התעוררות הרוח, חבה פנימית – כל הדברים הללו יפים ומועילים כשיש בסופם עשיה, עשיה קשה כברזל, חובה אכזרית...
בואו והעמידו עלינו מצוות!
יוּתַּן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הנִגָר והרופס למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשיה מרובה מאמירה בחיים, והרגל הלכה מרובה מאגדה בספרות.
אנו כופפים את צוארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?

להלכה ולאגדה יש פנים – ההלכה היא קפדנית, קשה ומחמירה ואילו הפנים של האגדה הם מחייכות ושמחות, האגדה היא וותרנית ומקלה. ניתן להוסיף עוד רבות על ההבדל בין הלכה לאגדה, אולם האם המשמעות תהיה שהן זרות זו לזו? ביאליק אומר שחושבים שמדובר בשני עולמות שונים אבל הוא אומר שהגישה הזאת היא מוטעית. הוא אומר שאלו שחושבים שמדובר בשני עולמות שונים טועים. ביאליק אומר שההלכה והאגדה הם שני מצבי צבירה שונים – לדוגמא: מים כאשר הם במצב של זרימה זו האגדה (האגדה היא זורמת) וכאשר הם במצב צבירה אחר (של קרח) אז הם ההלכה שהיא קשה. גם ההלכה וגם האגדה הן מסגרות המתארות אידאות, אלא שההלכה באה לשקף פרקטיקות ולכן היא נוקשה יותר ואילו האגדה מדברת על הערכים האלה באופן קפדני ולכן היא המים הזורמים בנהר. למעשה מדובר בשני מצבי צבירה של אותו דבר.
בחלק האחרון של המאמר כותב ביאליק שהמילים הלכה ואגדה הן תלמודיות ולכל מילה המשמעות שלה. ביאליק התכוון למצבי הצבירה של החיים. ובחיים קיימים האידאות שלא רק מדברים עליהם אלא גם מתווכחים עליהם והופכים אותם לפסים מעשיים. הטענה היא שבשנים שהוא חי היו אנשים בעלי אידיאלים אולם לא היה לאידיאליזם אחיזה במציאות.
לטענתו, הוא חיי בדור שכולו אגדה ללא זכר להלכה. כולם מדברים כל הזמן על רעיונות אולם לא מחויבים להם (ההלכה היא הפרקטיקה), ושואל ביאליק מה תהיה סופה של אגדה שאין הלכה בסופה. בסופו של דבר ההלכה אמורה לשקף אידאות. 
מה שנותר להראות איך ההלכה מגיבה כלפי ההגדה. מצד אחד נראה כיצד אגדה נהפכת להלכה, ומהעבר השני נראה כיצד הגאונים מפסיקים תופעה זאת.

דיברנו בשיעור הקודם על הפקטור הפרומטיבי – אמרנו שבמשפט בכלל לפי תפיסות פוזיטיביסטיות הפורמט שבו מופיעות נורמות הוא קריטי לגבי השאלה האם הפורמט הזה ימצא מקום במסגרת המשפט. בהקשר שלנו הערכים המוסרים והחברתיים נידונים בפורמט שנקרא: "מדרשי אגדה" – והשאלה היא מה יחסי הגומלין בין ההלכה לאגדה.
דיברנו על כך בעולם החזלי הקדום (בעולם התנאים) ההלכה והאגדה היו משולבים זה בזה באופן כמעט טבעי – אין מידור והפרדה ברורה בין הלכה ואגדה בעולם התנאים. בכל זאת, העמדה המקובלת בספרות הפוסקים היא שהלכה לחוד ואגדה לחוד. אנחנו מנסים לברר מדוע הדבר הזה מתרחש? הבאנו את דבריו של ביאליק בהקשר זה. ביאליק טען שאנחנו יודעים שהלכה ואגדה הם שתי מערכות נפרדות אבל הדבר הזה הוא לא ראוי והוא גורם נזק גם להלכה וגם לאגדה מכיוון שההלכה והאגדה הם לא שתי מערכות נפרדות אלא מדובר בשני מצבי צבירה של אותו החומר עצמו – גם ההלכה וגם האגדה הם מים – האגדה היא יותר גמישה ודינאמית ולכן היא במצב צבירה נוזלי וההלכה היא יותר נוקשה ולכן היא במצב צבירה מוצק.
המשמעות היא שההלכה מאבדת את הנוקשות שלה ומצד שני, ביאליק טוען שנגרם נזק לאגדה מפני שמערכת ערכית שנשארת מרחפת באוויר ואין לה אחיזה והנורמות מוצקות במציאות – מערכת כזאת היא תלושה ולבסוף תתפוגג ולכן האגדה וההלכה זקוקות זו לזו. לא מפיקים מהאגדה הלכות.

העולם ההלכתי הישן (העולם של חז"ל – תנאים ואמוראים) הוא משתרע על פני המאה הראשונה ועד לסוף המאה החמישית – בעולם הזה ההלכה והאגדה לא היו פורמטים ממודרים ושונים אלא היה שיח וסיג כל הזמן בין שני הפורמטים הללו.
צונץ אמר שיש בין 35%-40% אגדה בתוך מדרשי ההלכה, כלומר בעולם הישן של התנאים והאמוראים ההלכה והאגדה ניהלו ביניהם שיח וסיג מקביל. במקרא עצמו אין קורפוס הלכתי נקי וסיפור נקי. גם פרשת משפטים ועשרת הדברות הן חלק מרצף של סיפור. יש סיפור ובעקבותיו קבצי חוקים או שהחוקים נתנים במסגרת סיפורית. אין הפרדה ברורה. בספרות חז"ל יש הפרדה בין מדרשי אגדה והלכה. לכאורה זו הוכחה שיש הבדל. אלא שבפועל מי שיבדוק במדרשי הלכה (כמו צונץ שבדק) יש במדרשי ההלכה דברי אגדה רבים. גם בתלמוד יש דברי אגדה רבים. כלומר בספרות המרכזית של התנאים והאמוראים אין הפרדה בין הלכה ואגדה.
אז איפה מתחילים קשיי התקשורת בין ההלכה לאגדה?
בתקופת הגאונים (במאה התשיעית והעשירית) הם קובעים שההלכה והאגדה הם שני מערכות נפרדות שאין ביניהן שום קשר ולכן אם מדובר בשני פורמטים נפרדים, אזי לדיון הפורמטיבי יש משמעות גדולה. הדיון הפורמטיבי ככל שהוא נראה פרוצדוראלי וטכני הוא מהותי וחשוב. השאלה היא עד כמה מוסר שהוא בעיקרו אגדה משולב בתוך ההלכה? מה מערכת היחסים ביניהם?

ננסה לתאר איפה מתקיימים שילובים בין הלכה להגדה – דוגמאות אלה מייצגות את היוצא מהכלל. כמו כן, ננסה להבין מדוע הפרידו בין ההלכה לאגדה. נלך לתקופת השבר של גאונים וננסה להבין למה זה קרה.

דוגמאות למה שהפך להיות יוצא מן הכלל, לחריג – שההגדה וההלכה משולבות זו בזו (כיום הכלל הוא שהן נפרדות):

יחסי הלכה ואגדה
שו"ת הריב"ש סימן קטו
עוד כתבת: ונהגו בספרד לומר קדיש דרבנן מי שמת אביו כל שנת אבלו, על ההוא מעשה שראהו לאביו שהיה נדון שהיה פחמי. אותה ההגדה, ראיתיה באותה ארץ, ואיני זוכרה; וגם מקומה יודיעני האדון, לדעת דרכיה דרכי נועם ונתיבותיה שלום.
תשובה: ההגדה ההיא אינה בגמרא שלנו; ואולי בספרי הרבות [מדרש רבה] או בתנחומא. אבל מצאתי בספר אורחות חיים, שחבר החכם רבי אהרן הכהן ז"ל, וזה לשונו: טעם תקנת הקדיש שאומר על אביו ועל אמו. כתב הר"ם נ"ע: מצוה לומר קדיש על אביו ואמו. אבל אין לומר קדיש בשביל אמו בחיי אביו, אם אביו מקפיד; ואעפ"י שעשתה צואה לומר קדיש בשבילה, מ"מ, כבוד האב קודם לכבוד האם. ותקנו ז"ל לומר קדיש על מה שנמצא בהגדה: פעם אחת פגע רבי פלוני במת אחד שהיה מקושש עצים ונושאן על כתפו. אמר לו: בני, למה לך? אמר לו: רבי, כה משפטי כל הימי' להביא באש של גיהנם להיות נדון בה. אמר לו: ואין מי שיוכל להצילך מן הצער? אמר לו: אין מי שיצילני, אם לא שיאמר בני קדיש, או יפטיר בנביא לכבוד השם בעבורי; ואם יעשה כן, ידעתי כי זכותו תעמוד אלי ויגן בעדי. ויבא רבי פלוני, ויגד זה לבנו של מת, ויעש ככל אשר אמר. לימים, נגלה אל החכם הנזכר פעם אחרת, ויאמר לו: תנוח דעתך, שהנחת את דעתי. ועל זה פשט המנהג לומר בנו של מת קדיש בתרא כל י"ב חדש, וגם להפטיר בנביא. ויש מתפללין בכל מוצאי שבת תפלת ערבית; לפי שבאות' שעה חוזרין הפושעים לגיהנם, ששבתו בשבת, ואפשר שיגן עליהן זכות אותה תפלה, וכן יהי רצון. עד כאן בספר הנזכר.
ריב"ש = רבי יצחק בר ששת חי במאות ה – 14-15. ריב"ש מתאר תופעה מעניינת במוסד "הקדיש" – אדם קרוב שנפטר מקובל שאומרים עליו קדיש. מדובר באחד המוסדות הכי הלכתיים ומוכרים בהלכה. המנהג של קדיש הושרש בימי הביניים אבל הבסיס של המוסד ההלכתי הזה הוא באגדה.
הריב"ש פונה לאדם ששואל אותו ואומר לו "נהגו בספרד לומר קדיש דרבנן..." בעבר היה בסך הכל קדיש אחד שהיו אומרים בכל התפילה וזה היה הקדיש שאומרים בסוף תפילת מוסף. הריב"ש מספר שלפני קצת יותר מ – 600 שנה מישהו שאביו מת היה אומר קדיש דרבנן כל השנה. הוא אומר שהוא ראה את האגדה הזאת בספרד ומבקש מהריב"ש שיסביר לו את האגדה. הריב"ש מסביר היא אינה רשומה בתלמוד, אך אולי נמצאת בקורפוס של מדרשי האגדה. הוא מביא שספר שם אורחות חיים (פרובנס המאה ה-12) נכתב על רב הולך ברחוב ופוגש ברחוב את הנפטר כשהוא מקושש עצים ונושאם על כתפו והוא אומר לו למה אתה מקושש עצים והוא עונה לו – שהוא במקצוע החדש שלו בתור "נפטר" יש לו מקצוע להביא עצים לקמין של הגיהנום. והוא אמר שאין מי שיציל אותו מהמקצוע הזה ורק אם בנו יגיד קדיש או הפטרה בנביא זה יכול להציל אותו – יפטרו אותו מהמשימה להביא את העצים לאש של הגיהנום. הרב מספר את זה לבנו של הנפטר שהוא פגש ואומר לו שאם הוא יגיד עליו קדיש או הפטרה הוא יציל אותו מאש הגיהנום. הבן אכן עשה כך. לימים, הרב פגש שוב את הנפטר ואמר לו "שיחקתם אותה" – עכשיו אני מוגן לאחר שבני אמר עלי קדיש והפטרה – זאת האגדה. על האגדה הזאת אומר הריב"ש שיש ללמוד. ידוע שיש להגיד קדיש כל 12 חודשים. המקור של המנהג הזה שהפך להיות הלכה באיזושהי אגדה – מדובר בסיפור שאומר שבאמירת הקדיש ודברים נוספים כמו הפטרה או תפילת ערבית במוצאי שבת יש להגן על הנפטר – במקרה זה, האגדה יצרה הלכה.
המרצה מציין שהקדיש כתפילה הוא עתיק ולכן הוא בארמית, אך להפוך זאת למשהו שאומר יתום על הנפטר - זה לדעת המרצה מתבסס לדעת הריב"ש על אגדה זו.

דוגמא נוספת:

בבלי, סנהדרין דף מד עמוד א
חטא ישראל (יהושע ז'). אמר רבי אבא בר זבדא: אף על פי שחטא - ישראל הוא. אמר רבי אבא: היינו דאמרי אינשי אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה, ואסא קרו ליה.
רש"י    חטא ישראל - מדלא אמר חטא העם - עדיין שם קדושתם עליהם.
דברי האגדה בבלי סנהדרין – במלחמת יריחו נאסר לקחת מן השלל – הוכרז חרם על השלל ועכן החביא חלק מהשלל ובעקבות כך במלחמה הבאה עם ישראל נחל מפלה – נהרגו 36 אנשים. ועדת החקירה קבעה שמישהו חטא ובעקבות החטא שלו העם כולו ספג את המפלה וחיפשו מי האשם ולבסוף מצאו את עכן אשם. שם נאמר שלא מדובר בחטאו היחיד של עכן אלא בחטא של הציבור כולו ועל כך דרשו דרשה – "אף על פי שחטא – ישראל הוא..." – גם מי שחטא לא מפסיק להיות יהודי. רבי אבא אמר על כך שגם אם יש הדס בודד שנמצא בסביבה של קוצים, הואיל ומבחינה בוטנית הוא ממשיך להיות הדס, קוראים לו הדס גם אם יש קוצים מסביב. כלומר, אם נולדת כיהודי אתה נשאר יהודי גם אם לא תתנהג כיהודי. בסופו של דבר יהודי נשאר יהודי.
מדובר בדרשה ולא באמירה הלכתית והראיה בדיונים שהתלמוד דן בשאלה מה גורלו של יהודי שחוטא – הוא לא מביא את ההבחנה הזאת שיהודי הוא לעולם נשאר יהודי, דהיינו מדובר באגדה.

רש"י אומר שגם מי שעורב עבירות ממשיך להיקרא ישראל (יהודי) – זו אגדה הלכתית.
שו"ת רש"י סימן קעא
תשובת - שאלה לרש"י ז"ל. הנני החתום משיב לשואלוני: על דבר קדושי - העלמה שנתקדשה לשנים, ושניהם היו אנוסים לעבור על תורת - משה על ידי גוים, וגם העדים כיוצא בהם היו: רואה אני שהיא צריכה גט. שאף ישראל משומד לרצונו שקדש, [קדושיו] קדושין, שנאמר חטא ישראל, אע"פ שחטא, ישראל הוא. וכ"ש [האנוסים שלבם] (לבם) לשמים. והרי אילו מוכיח סופן על תחלתן שחזרו ויצאו משם כשמצאו הצלה. ואפילו ראו יהודים שהנהיגו עצמן בהפקר בעודן בין הגוים ליחשד בעבירות בנות אל נכר, אין עדותן בטלה בכך.
מי שהפך את הדרשה האגדית הזאת להלכה הוא רש"י – רש"י בסוף ימיו רואה את מסעי הצלב ונוכח הגזרות הקשות יהודים רבים ממירים את דתם ורש"י נדרש לשאלה האם אותם יהודים שהמירו את דתם נחשבים עדיין ליהודים?
רש"י מדבר על סיפור של בחורה שהתארסה למישהו ולאחר מכן התארסה למישהו נוסף. שני האנשים הללו היו יהודים מומרים אבל מומרים אנוסים שנוכח הגזרות המירו את דתם. גם העדים לקידושין היו יהודים מומרים אנוסים. לגבי הבחורה לא כתוב מה היתה דתה. רש"י משיב וכותב שאנחנו מתייחסים לקידושיה כקידושין. מדוע? תלוי בשאלה מה הסטאטוס של המקדשים ושל העדים מכיוון שאם מגדירים יהודי כזה שמתנהג כגוי אז הקידושיו אינם קידושים ועדותם של עדים שמתנהגים כגויים – עדותם אינה עדות אז אם המקדש פסול מלקדש או העדים פסולים מלהעיד לו היינו אומרים שהם במעמד של גויים לא היינו צריכים גט. אבל רש"י אומר שרואים בהם יהודים ולכן היא צריכה גט. רש"י אומר שגם אם אותם יהודים היו מתנהגים כגויים מרצונם (ולא מאונס) בכל זאת היינו דורשים גט. מדוע? מכיוון שרש"י הפך את המדרשה להלכה – רש"י אומר שהוא יכול להוכיח שהם יהודים טובים כי ברגע שהם יכלו לצאת מהמצוקה ולהתנהג כיהודים הם עשו זאת מרצונם. רש"י אומר שלא מעניין אותו אם יהודי חטא מרצונו או שלא מרצונו – כל יהודי שחטא ישאר לעולם יהודי – מדובר במהלך הלכתי דרמטי מאוד שבעצם אומר שיהדות של אדם נקבעת על בסיס אידיאולוגי והשתייכות אתנית ולא על בסיס התנהגותו הדתית.  

דוגמא נוספת:

שו"ת רש"י סימן קעג
השיב רש"י: על היבמה שנפלה לפני יבם משומד צריכה חליצה. ואין חילוק בין שקדשה הבעל ואח"כ נשתמד בין שנשתמד לאחר [קודם] קידושין, שהמשומד הרי הוא כישראל חשוד לכל דבר שנאמר חטא ישראל אעפ"י שחטא ישראל הוא. ואין לחלקו מדת ישראל אלא שאין נאמן באיסורין, הואיל וחשוד הוא עליהן, ויינו יין נסך הואיל וחשוד הוא לע"ז, וקידושיו קידושין וחליצתו חליצה. כללא של דבר הרי הוא כישראל חשוד.

רש"י קובע את הדברים הללו גם במקומות אחרים – לדוגמא בעניין יבמה – כאשר בעל נפטר ואין להם ילדים, אחיו מצווה לשאת את אשתו של אחיו המת לאישה ואם לא יש אקט אחר שנקרא חליצה. לא בכל מקרה מבצעים ייבום. מה קורה אם היבם הוא מתנצר? האם נגיד שלא מעניין אותנו שהוא התנצר ובכל זאת הוא ימשיך את שמו של אחיו ויביא ילדים למרות שהם יתחנכו בחינוך נוצרי. רש"י אומר שהיהודי הזה נחשב מבחינתו ליהודי רגיל והאישה צריכה להתייבם לו ואם לא, הגבר צריך לבצע חליצה. רש"י אומר שלא מעניין אותו שהאדם משומד והיבמה נשמרת. יחד עם זאת, רש"י אומר שהוא נקרא "ישראל חשוד" – הוא נחשב ליהודי אבל לא ניתן לסמוך עליו בענייני כשרות למשל.

דוגמא נוספת:

שו"ת רש"י סימן קעה
הורה רש"י: שאסור ליקח רבית מישראל משומד, דאחיך קרינן ביה, ואינו נקרא כי אם ישראל משומד וחוטא. דכתב חטא ישראל, אע"פ שחטא, ישראל הוא. ולגט ולחליצה דינו כישראל גמור.

אין ויכוח שאסור להלוות ליהודי בריבית. יש ויכוח מה המעמד של הלוואה לגוי בריבית – יש שאומרים שזה מותר ויש האומרים שזה אף מצווה. רש"י נשאל מה דינו של ישראל משומד? האם הוא כמו יהודי או כמו גוי? רש"י כותב אסור בשום אופן להלוות בריבית לישראל משומד מכיוון שהוא נולד כיהודי.

האגדה הזאת הפכה להלכה מאוד הלכתית – יהודי שנולד יהודי לעולם ישאר יהודי. 

ראינו דוגמאות של אגדה שהופכת להלכה – זה המצב הראוי שהאגדה וההלכה משולבות זו בזו אבל בשלב מסוים מידרו את ההלכה מהאגדה. מתי התחיל המידור הבעייתי הזה שבין האגדה לבין ההלכה?
העניין קורה בתקופת הגאונים – התקופה שבין המאה התשיעית למאה ה – 11 בתקופתם התרחש המידור. נראה דוגמאות למידור הזה ולהסתייגויות ממנו.
לדוגמא: הרב בן שמואל חופני גאון התבטא בצורה חריפה (לא נמצא במקורות): דברי הלכה הם סולת ודברי אגדה הם פסולת  - כלומר, הלכה זה משהו שהוא נקי ורציני ודברי אגדה זה פסולת – דברים סוג ג'. 

אוצר הגאונים, חגיגה, חלק הפירושים, עמ' 60-59
רבינו האי גאון אומר שבאגדה כל אחד דורש מה שעלה על ליבו כגון "אפשר" ו"יש לומר", דהיינו האגדה היא דבר ספקולטיבי, רעיונות שעולים לראש ולא דבר שניתן לסמוך עליו. לעומת זאת, בהלכה מדובר בדברים מבוררים ורציניים שניתן להסתמך עליהם. כלומר, במסגרת דיון הלכתי לדברי האגדה אין שום מעמד. הוא קורא לאגדות מדרשות ואומר שלא מדובר בדברי הלכה אלא "אולי" ו"אפשר" – דהיינו, מדובר בדברים ספקולטיביים על דרך האפשרות ולא עניין מחייב. הוא אומר שאין סוף למעשיות שאנשים אומרים בספרות האגדה. דהיינו, הגאונים טענו שדספרות האגדה היא ספרות ספקוליטבעת ונחותה ולכן לא ניתן להסתמך עליה בספרות ההלכתית.
מה קרה בתקופת הגאונים שלפתע טענו את הטענה הזאת? ומדוע יצאו נגד האגדות? סיבה אחת קשורה לפולמוס פנימי וסיבה אחת קשורה לפולמוס חיצוני.
על פניו, ניתן לומר שזה קשור לפרשנות פנימית של המקורות: "ואמרו אין למדין מן האגדות..." – איפה אמרו את זה ולמה התכוונו?

תלמוד ירושלמי מסכת פאה פרק ב,  הלכה ו; דף יז, טור א 
אמר רבי זעירא בשם רבי יוחנן אם באת הלכה תחת ידיך ואין את יודע מה טיבה אל תפליגינה לדבר אחר שהרי כמה הלכות נאמרו למשה בסיני וכולהן משוקעות במשנה אמר רבי אבין ויאות היא שני מיני חיטים אילולי שבא נחום ופירש לנו יודעין היינו... רבי זעירא בשם שמואל אין למדים לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד תני ר' חלפתא בן שאול היא שני מיני חיטין היא שני מיני שעורין אמר רבי זעירא כך היתה הלכה בידם ושכחוה היא שני מיני חיטין היא שני מיני שעורים... רבי חנניה בשם שמואל אין למדין מן ההורייה הכל מודין שאין למדין מן המעשה...
רשב"ם מסכת בבא בתרא דף קל עמוד ב
שיש לנו לסמוך על הלכות הכתובות בגמ' כמו שסידרן רב אשי דהא קיימא לן בבבא מציעא (דף פו) רב אשי ורבינא סוף הוראה ולמי נשאל עוד בשעת מעשה אם לא נסמוך על ההלכות הפסוקות בגמ' כמו שסדרן רב אשי דקתני עד שיאמר לו הלכה למעשה הא אין אדם רשאי לחדש דבר מעתה אלא ודאי כמו שפסקו האחרונים כך נעשה והכי אמרי' (בתחלת פאה) ירושלמי ר' זעירא בשם שמואל אמר אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתות אלא מן הגמ' כלומר מדברי האמוראין ולא מפי מעשה הכתוב במשנה וברייתא...
בתלמוד הירושלמי: "רבי זעירא בשם שמואל אין למדים לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד" – החכמים האלה שחיים בתחילת המאה השלישית אומרים שיש הלכות – הכוונה לסוג מסוים של הלכות עם מסורת שבגלל שהן מכוח המסורת אז לא מקיימים לגביהן דיון והן מחוץ לדיון בבית המדרש אלא מדובר בהלכות סגורות. כמו כן לא למדים מן התוספות – לדוגמא למשנה היו תוספות כל מיני תוספות לקורפוסים קיימים גם מהם לא למדים. כמו כן הוא אומר שלא למדים מן האגדות אלא למדים רק מהתלמוד – מהו התלמוד ומהם שלושת הקורפוסים האחרים, מסביר נכדו של רש"י: הטענה שלו היא שיש להבחין בין סוגות של חומרים לימודיים יש סוגות של חומרים מושקעים ומעובדים והם מבוררים ומדוייקים – לחומרים הללו קוראים תלמוד – מדובר בסוגה ספרותית מסוימת של חומרים שעברו עיבודים. 
הממרה הזאת אומרת שכאשר אתה רוצה לקיים דיון רציני בבית המדרש תלמד מחומרים רציניים כמו התלמוד ואל תלמד מדברים לא רציניים כמו הלכות, תוספות או אגדות – כל אלה לא עברו דיון מעמיק ובירורים מספיק מדויקים.
יש לשים לב שבמקור התלמוד הירושלמי לא כתוב שיש פסול באגדות כשלעצמן אלא כתוב שיש לנהוג בזהירות ביחס לחומרים הללו. יחד עם זאת, הגאונים הקצינו את המקור הזה – הם ציטטו אותו ושינו ואמרו: "אין למדין מן האגדות..." – הם אמרו שהאגדות הן חומרים בעייתיים שאין להשתמש בהם כדי ללמוד.
התופעה של הדרת האגדה מן ההלכה מתקיים בשליש האחרון של תקופת הגאונים והשאלה היא מדוע?

למה הגאונים יצרו מצב כזה שאינו טבעי? (שכן המצב בטבעי שההלכה והאגדה הן ביחד)?
שני הטעמים לכך קשורים לשני פולמוסים:
1.       פולמוס חיצוני מחוץ למגרש היהודי האורתודוכסי: בתקופת הגאונים צמחה תנועת הקראות (קראים) לעומת הרבנות – קרא בלשון חכמים משמעו מומחה למקרא – הטענה הקראית אומרת שכל יהודי קיבל לידיו את המקרא, את המקרא קיבלנו משמיים וזה הקורפוס היחידי המחייב אותנו וזו ההלכה שלנו. ההלכה הקראית היא הלכה על פי המקרא. לדבריהם, הספרות הרבנית אינה רלבנטית. המשנה שלהם היא שיש מקרא ואין בלתו. הקראים ניהלו פולמוס כנגד הרבניים והם טענו שהספרות הרבנית מלאה בדברי הבל. חלק גדול מהפולמוס הקראי התבסס על דברי אגדה – הם אמרו שחלק גדול מהאגדות הן שטויות. לדוגמא: יש אגדה שאומרת שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין וזה לא יכול להיות כי אין לו גוף. חלק גדול מהפולמוס היה על בסיס האגדות החזליות. איך מתמודדים עם הפולמוס הזה? הרמב"ם ניסה להסביר את האגדות. טקטיקה נוספת להסביר הוא צמצום יריעת המחלוקת – הניסיון לפגוע במעמד האגדה הוא בפולמוס החיצוני.
2.       פולמוס פנימי בתוך המגרש היהודי האורתודוכסי: הפולמוס הזה מתקיים בתוך המסגרת הרבנית האורתודוכסית. בתקופת הגאונים התלמוד נכתב במתכונת כפי שהוא מוכר כיום – כבר אז היו שאמרו שמדובר בטקסטים מסובכים ומורכבים ולכן כבר בתקופת הגאונים שאמרו שאין להם כח לתלמוד ולכן חיפשו אלטרנטיבות ועל רקע זה התחילו לפתח את מדרשי האגדות – רב מדרשי האגדות נערכו והורחבו בתקופת הגאונים מפני שהתלמוד היה במשבר ובמקום ללמוד תלמוד למדו אגדה. הגאונים חשבו איך להילחם בתופעה הזאת וחלק מהויכוח שהיה להם בעולם הפנימי היה להגיד שתלמוד הוא הקורפוס העיקרי ולא האגדות שהן נחותות. כלומר אין להם באמת משהו נגד אגדה והם לא תופסים אותה כנחותה, אלא זה חלק מ"מסע תעמולה" לטובת התלמוד.

בשני הויכוחים הללו הדרך ליישב את הפולמוס הייתה למדר את ההלכה מן האגדה.
אם שואלים מה מערכת היחסים הראויה בין ההלכה לאגדה? אין ספק שמדובר בשני מצבי צבירה כפי שביאליק תיאר זאת, דהיינו שההלכה והאגדה משולבות זו בזו אבל הייתה "תאונת דרכים" היסטורית וההשלכות של אותה תאונה עדיין קיימות עד היום.

על רקע "תאונת הדרכים" הזאת ניתן להבין מדוע הדיונים הערכיים הם דיונים מאוד קלושים במסגרת ההלכתית. מירב הדיונים הערכיים נמצאים בספרות האגדה ולכן, ברגע שהמימד האגדתי נמצא במעמד נחות בקרב פוסקי ההלכה, הדבר משליך גם מעמד השיקולים הערכיים. 
פורסם על ידי ב- אין תגובות:

יום חמישי, 15 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס - נורמות וערכים- תיאולוגיה מול אתיקה...

עו"ד נועם קוריס - נורמות וערכים- תיאולוגיה מול אתיקה...


הרמב"ם אומר שמצד אחד הפילוסופים ושלמה המלך לימדו שאנחנו מעדיפים את עולמו הפנימי של האדם. מצד שני, העמדה של החכמים היא הפוכה, ומה שמעניין זה מבחן התוצאה ומבחן התוצאה לאחר שעמדת באתגרים – דווקא אדם שבעולמו הפנימי עמד בלחצים הוא עדיף בעיננו – כלומר הם מייחסים חשיבות גם לדרך.

הרמב"ם נמצא בדילמה: הרמב"ם אמון גם על החכמים וגם על הפילוסופים – כיצד הוא פותר את הסוגייה?
הרמב"ם מגייס את מיטב יכולותיו וכישורונותיו ומגיע למסקנה הבאה: "ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה": כשחושבים על זה בפשוטם של דברים יש סתירה אבל במחשבה מעמיקה אין שום סתירה: "ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה":

הרמב"ם אומר שיש שני סוגים של נורמות:
1.       נורמות שמקור ההסמכה שלהן או המחויבות שלנו אליהן היא בגלל המוסר הטבעי – הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות – מוסכמות אנושיות אצל כל בני האדם שהם מעשים בלתי ראוים. לדוגמא: שפיכות דמים – כל חברה אנושית חושבת ששפיכות דמים היא דבר פסול, גניבה, גזל, הונאה, היזק למי שלא הרע, לגמול רע למיטיב, זלזול בהורים – כל הנורמות הללו מוסכמות על כל בני האדם – אלו הן נורמות שהן אתוסצנטריות – מרכז ההסמכה שלהן הוא האתוס – המוסר. לגבי הסוג הזה של המצוות (האתוסצנטריות), לגביהן אמרו הפילוסופים שהיחס הראוי שלך לאותן נורמות צריך להיות יחס של אדם מעולה – חסיד. כלומר, יש למלא את הנורמות הללו ללא כל פקפוק – לא יכול להיות שאדם ימלא אחר הנורמה של שפיכות דמים כי כל כך בא לו להרוג אבל הוא מתגבר על היצר הזה. ולכן, כאשר הפילוסופים אמרו שהאנשים צריכים להיות מעולים הם התכוונו לסוג הזה של הנורמות, דהיינו מדובר במצוות שכליות. על פי הרמב"ם הנורמות הללו גם אם הם לא היו כתובות בתורה אז היינו צריכים לכתוב אותן כי הן מובנות מאליהן. החכמים האחרונים (בין היתר הרס"ג) ביחס מצוות השכליות למצוות האתוסצנטריות ברור שאדם צריך לקיים אותן באופן טבעי. אדם שיש לו יצר להרוג הוא אדם פסול.
2.       הדברים שאמרו החכמים הם כיוונו למצוות השמעיות – המצוות התיאוצנטריות השמעיות אלה הן מצוות שאתה לא מרגיש דחף פנימי לקיים אותן, אתה עושה אותן כי האל ציווה. אתה לא מקיים אותן מתוך דחף פנימי אלא מתוך צו האל ולגבי המצוות הללו החכמים צודקים כי אלמלא התורה הן לא היו  מתקיימות. הרמב"ם אומר שמה שצריך להיות מרכז הכובד הוא הציות מול התורה והעניין הטבעי הוא לא רלבנטי. על כך נאמר שעדיף המושל בנפשו – הוא רוצה לעשות אחרת אך הציות לתורה מונע זאת ממנו.

השאלה מי עדיף? הרמב"ם אומר ששניהם צודקים וכל אחד דיבר על גזרה אחרת במערכת המוסרית – הפילוסופים דיברו על המצות השכליות שהמוסר הטבעי מחייב אותן. לעומת זאת, המצוות השמעיות הן מצוות שהמוסר הטבעי לא מחייב אותן ולכן הגישה הנכונה היא הגישה של החכמים בהקשר אליהן – מקיימים אותן מתוך ציות לצו האל.

אבל השאלה הנשאלת היא האם יש לרמב"ם הוכחה? האם ניתן להוכיח שהחכמים דיברו על המצוות השמעיות ושהפילוסופים דיברו על המצוות השכליות?

"והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שימעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' - ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים".
אותן מצוות שצריך לקיים מתוך צו האל – הדוגמאות שהם נתנו הם דוגמאות של מצוות שמעיות – לדוגמא: איסור אכילת בשר וחלב, איסור על לבישת שעטנז ואיסור על גילוי עריות – הרמב"ם שואל למה החכמים הביאו דווקא את הדוגמאות הללו? הרמב"ם אומר שהם לא הביאו דוגמאות של נורמות טבעיות כמו רציחה, גניבה או גזל כיוון שאלו הן נורמות טבעיות וברורות. כל הדוגמאות שהם הביאו הן דוגמאות של מצוות שמעיות (נקראות גם חוקים לעומת מצוות שכליות שנקראות מצוות)– לכאורה, אין שום סיבה למה לא לאכול בשר וחלב מבחינת המוסר הטבעי. לבישת שעטנז – זו אחת המצוות שהכי קשה להסביר אותה (מדוע אסור ללבוש צמר ופישתן?). הרמב"ם טוען שגם גילוי עריות היא מצווה שמעית ולא שכלית. לדידו, אין שום סיבה טבעית מדוע לא לעשות זאת. המרצה מעיר שיש כאן הבדל בין חכמי אשכנז לספרד. חכמי אשכנז סברו שגילוי עריות זה דבר פסול גם ברמה המוסרית. חכמי ספרד, שחיו בארצות המוסלמיות לא חשבו כך והיה מדובר בדבר שהיה קיים בימי הביניים בארצות אלה. לכך לטענת הרצה חכמי ישראל שחיו בארצות אלו חשבו שמדובר במצווה שמעית.

"וכבר התבאר מכל מה שאמרנוהו, אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהן יותר טוב ממי שישתוקק אליהן וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא, והשלמה מופלאה בין שני המאמרים".
הרמב"ם נותן לעצמו ציון נפלא ואומר שמדובר בחידוש מופלא והשלמה מופלאה בין שני המאמרים. הוא אומר שהוא הצליח ליצור השלמה מופלאה בין שני המאמרים.

הרמב"ם בסופו של דבר השתמש בחידוש של הרס"ג שעשה את ההבחנה בין המצוות השמעיות לשכליות. הרמב"ם טוען שזה לא חידוש. רס"ג אמר שמקור ההסמכה שלהן הוא המוסר הטבעי ויש מצוות שההסמכה אליהן הוא מקור האל. הרמב"ם מוסיף על כך - הוא אומר שהמוטיבציות של כל אדם דתי צריכות להיות משני סוגים:
1.       למצוות השכליות צריכה להיות לו מוטיבצה דתית מסוג אחד של לפעול מתוך הזדהות וכו'.
2.       למצוות השמעיות צריכה להיות מוטיבציה מסוג אחר.
כלומר, כל אדם צריך לשאול את עצמו האם המצווה היא שכלית או שמעית ולתרגם אותה למוטיבציה.
רס"ג דיבר ברמה העקרונית שיש סוגי מצוות. הרמב"ם לוקח את זה ליומיום הקיומי הדתי. מוטיבצית הקיום שלך משתנה לפי סוג המצווה. [המרצה מעיר שבמורה נבוכים רואים שהרמב"ם סובר שיש הגיון בכל המצוות, גם באלה השמעיות. אך לא כל המצוות הן כאלה]

דיון התורת משפטי:

הרב י"ד סולוביצ'יק, "מה דודך מדוד", בתוך: בסוד היחיד והיחד
באופן דומה נהג ר"ח בהלכה. קודם כל טיהר את ההלכה מכל סוגי גישות מן החוץ. על פי שיטתו יש לדחות בשתי ידיים את פעולת הפסיכולוגיזציה וגם ההיסטוריזציה. כמו כן יש לפסול את הגישה הבעל ביתית (common sense) שיש בה התרשמות סבילה ולא יצירה פעילה. החשיבה ההלכיית מתנועעת במסלול מיוחד משלה. חוקיה ועקרונותיה אינם פסיכולוגיים-עובדתיים, כי אם אידיאליים-נורמטיביים, כמותה של החשיבה ההגיונית-מתמטית. אין הסיבתיות העובדתית הרטרוספקטיבית קובעת את יעילות השפיטה ההלכיית ואת אמיתתה, כי אם הנורמה האידיאלית שבה השפיטה מיתדבקת... ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על-פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם עליהם.
ברי, שאין שיטה זו אומרת, שההלכה שרויה מחוץ לזרם המאורעות. תורת-חיים היא ההלכה. היא באה להושיע את האדם, לגואלו מזוהמת קיום מותנה על ידי מצבים חולפים, לרוממו ולקדשו ולתת התמד, הכוונה ותכלית לחייו. לפיכך אי אפשר לה להסיח דעת מהרפתקאותיו, חוויותיו, נסיונותיו, אכזבותיו ו"נצחונותיו". אי אפשר לה להסיע את עצמה מחשרת הסיטואציות, הפושטות צורה ולובשות צורה. אם האדם ניגרף בנחשול הגורל, ההלכה לא תתעלם מלבטיו ההירואיים-טראגיים. ההתרחשות ההיסטורית וייעוד היחיד וגם הציבור המלופפים בה הם כבשונה של ההלכה.
אולם אין השתלבות זו במאורע היסטורי משפיעה על מקצב החשיבה ההלכיית, כשם שאינה משנה את החוקיות הקבועה במחשבה המתימאטית. ודאי, שהמאורע מטביע את חותמו על איש ההלכה, מעורר כוחותיו האינטלקטואליים, מדרבן את הסתכלותו, מגרה את סקרנותו, מפרה את המחשבה, מפנה אותה לאותם האופקים שהמאורע הנץ עליהם ומאלץ אותה להתמודד עם תכנים רוחניים-אידיאליים שיש בהם משום מתן תשובה לנבוכי המאורע. אולם זיקת-הגומלין של הלכה ומאורע אינה מתרחשת בתחום חשיבת ההלכה הצרופה, כי אם במעמקי נפשו של איש ההלכה. המאורע הוא מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בהכנעה למאורע, כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. דרך משל, תמיד השתתפנו בצער העגונה האומללה, ומשום עיגונא הקילו בה רבנן. ברם כשרב יושב ודן בשאלת עגונה, הוא מכריע בבעיה זו לא בלחץ רגש הסימפאטיה, על אף העובדה שרחמיו נכמרו על עלובה זו, כי אם על פי עקרונות עיוניים-הלכיים. רק הסברה הביקורתית והדייקנית קובעת את דינו. משל למה הדבר דומה? ללוויין שהוכנס למסלול פלוני אלמוני. אמנם קליעת הלוויין לתוך המסלול תלויה בעוצמת כוח הדחף, אבל משהגיע האובייקט למסלולו הוא מתחיל להתנועע בדייקנות מפליאה על פי מהירות התנועה המיוחדת למסלול ההוא, ואין שיעור כוחה של הדחיפה יכול להוסיף או לגרוע ממנה אפילו כל שהוא.


הדיון התורת משפטי הוא דיון שדן בשאלת היחס שבין המשפט שבין טריטוריות שהן מחוצה לו. מה שמוכר כמתח בין הפוזיטיביסטיים שנוקטים בכך שכל ענף ידע הוא ענף שצריך להבנות אותו ולהבין אותו באופן נקי וטהור עד כמה שניתן מבלי להזדקק לענפי ידע אחרים – זו גישה שהייתה מקובלת בעבר. הפוזיטיביסטיים מתייחסים למשפט כמדע – הידועים שבתחום הם אוסטין וקלזן. 
אל מול גישה זו עומדים הנון – פוזיטיביסטיים אשר טוענים שהמשפט הוא לא ענף מדעי אלא חלק ממדעי החברה ומכיוון שתפקידו של המשפט הוא להסדיר חיי חברה והוא מושפע גם מכלכלה, ממשל וכו'..., אין להעלות על הדעת שכאשר אנחנו מנסים להבין משפט ניתן להתעלם מהמערכות הנוספות הללו, כלומר חייבים לקחת אותן בחשבון. הנון-פוזיטיביסטיים טוענים שיש לקחת בחשבון גם מערכות אחרות.
במתח בין הפוזיטיביסטיים לבין הנון-פוזיטיביסטיים, נכנסת השאלה שבין הלכה למוסר: הלכה היא שיטת משפט – יש כללים ומתודות פרשניות – הלכה מתנהלת כשיטת משפט והשאלה היא האם ניתן לקחת בחשבון מערכת נורמטיבית אחרת כמו מוסר, תלויה במתח שבין הפוזיטיביסטיים לנון-פוזיטיביסטיים. הפוזיטיביסיטיים יגידו שמכיוון שההלכה היא שיטת משפט היא צריכה לשמור על טהרתה ונקיונה ולכן לא ניתן לשלב בתוך ההלכה מערכת זרה כגון המוסר. הנון-פוזיטיביסטיים יגידו שההלכה מכיוון שבסופו של דבר היא משולבת בתוך מערכות נורמטיביות אחרות והמוסר היא אולי החשובה שבהם, ולכן ההלכה לא רק שמותר לה אלא היא חייבת לקחת בחשבון גם שיקולים מוסריים. לכן השאלה של הלכה ומוסר היא גם שאלה משפטית.
גם אנשי ההלכה וגם הוגי דיעות לא הרבו לעסוק בתורת המשפט. נקודת המבט על כך היא חדשה יותר ולכן קשה למצוא טקסטים עליהם.
קיים טקסט אחד. מי שכתב אותו הוא אחד מחשובי הוגי הדעות בדור הקודם – הרב יוסף דור סולוביצ'יק – מדובר באיש הלכה גדול וגם בפילוסוף בולט והוא כתב מספר טקסטים פוזיטיביסטיים על ההלכה – הוא עצמו היה פוזיטיביסט מובהק של ההלכה. בדבריו הוא משקף את העמדה המקובלת בתחום ההלכתי. הטקסט שנדון בו מדבר בעד הכלל כולו ולא רק בעד עצמו. את הטקסט הבא כתב הרב לכבוד זכרו של דודו. השיטה היא לסביר המושג ההלכתי מתוכו. לא להשתמש בכלי פסיכולוגיים, חברתיים וכד'.

הרב מדבר על מתודת הלימוד ועל המתודה ההלכתית של אנשי השושלת, הוא מזכיר בהקשר של דודו את סבו – הרב חיים סולובצ'יק:

הוא אומר שבהלכה היו מעורבים דיסצפלינות אחרות אבל סבו טיהר את ההלכה. לכן, הרב יוסף דור סולובצ'יק דוחה את שתי הגישות הבאות:
1.       היסטוריזציה: יש להסביר את ההלכה על בסיס היסטורי – זו העמדה המקובלת עד היום במדעי היהדות. ההלכה היא יצירה אנושית ולכן יש להסביר אותה על רקע זמן, מקום ואנשים שיצרו אותה. צריך להבין על כל אדם מיהו ומאיפה הוא בא – וכך צריך לפרש את ההלכה. על ההסיטוריזציה של ההלכה אומר הרב שהיא גישה נון-פוזיטיביסטית כי סבו טיהר את ההלכה ולכן לא ניתן לקחת בחשבון נתונים היסטוריים. המרצה למשל מביא כדוגמא שלפי זה לא ניתן להסביר מח' בין בית הלל לבית שמאי בגלל ששמאי היה קפדן והלל היה נוח ונעים. במחקר זו גישה רווחת  שיש לפרש דברים לפי מקום וזמן.
2.       פסיכולוגיזציה: היוצרים של ההלכה הם אנשים שפועלים על פי נטיותיהם הפסיכולוגיות ולכן את ההלכה צריך להסביר על בסיס של פסיכולוגיה ומדעי החברה בכלל – האם אתה מחמיר או מקל צריכה להיות נטיה נפשית של קפדנות וזהירות, כאלה שלא לוקחים סיכון. הרב אומר שגם הניסיון להסביר את ההלכה באופן הזה זה גם נון-פוזיטיביסטי ויש לדחות את הגישה הזאת.
הרב אומר שיש לדחות את שתי הגישות הללו והוא מזכיר גם גישה שלישית:

3.       הגישה הבעל-ביתית: בעולם הלמדני יש את הלמדן ואת בעל הבית (ההמון), על כך החברה בנויה. בעל הבית במובן של גנאי במקרה זה כי הוא לא למדן. להגיד על מישהו שהוא למדן זו מחמאה גדולה ואילו בעל הבית זה גנאי. ישנן גישות שאומרות שבסוף ההלכה היא בשביל בני האדם הפשוטים ולכן צריך עד כמה שאפשר לפרש את ההלכה על בסיס ההיגיון ההמוני ואין צורך להיכנס להסברים פסיכולוגיים ולמדניים מדי אלא ההלכה היא דבר פשוט. לא ידוע על מי מדובר בדיוק: ייתכן שזה מתחלק לשתיים:
(1)     פרופסור אלבק שכתב הרבה על המשפט העברי והוא תמיד מנסה להסביר מוסדות הלכתיים – הוא טוען שהדרישות הראייתיות של ההלכה הן אותן דרישות ראייתיות שבכל שיח יומיומי. את דיני הראיות צריך להסביר לפי היגיון המוני – הרב סולובצ'יק דוחה את הגישה הזו, הוא טוען שלהכניס את ההיגיון העממי לתוך ההלכה זה גורם זר להלכה.
(2)     ייתכן שהוא מתכוון לגישה למדנית שהייתה מקובלת בתקופת הישיבות גם בזמנו של הרב סולובצ'יק – מדובר בגישה שהתפתחה באחת מישיבות ליטא ("הגישה הטלזאית") שאחד ממוביליה היה הרב שימעון שקופ' – הוא ניסה להסביר את ההלכה בגישה של היגיון בריא (צריך להסביר את דיני הראיות באופן פשוט והמוני לפי הדיעה הרווחת) – גם זו גישה זרה שיש לטהר את ההלכה ממנה.   

הרב סולובצ'יק אומר שההלכה היא מעין מתמטיקה – מתמטיקה אף פעם לא מתעניינת בפסיכולוגיה או בהיסטוריה, היא נכונה כי היא נכונה ואין שום קשר למעטפת שמסביבה וכך גם ההלכה היא טהורה כמו מתמטיקה ולכן היא לא צריכה ולא יכולה להיות מושפעת מכל מיני דברים שבמעטפת.
הוא אומר שההלכה היא מערכת נקיה ומופשטת, אידיאלית כמו מתמטיקה – היא "על אנושית" – האמירה הזאת יוצרת קושי גדול כיוון שהדתיים מתהדרים בכך שהתורה היא תורת חיים – לא מדובר במערכת שמנותקת מהמציאות אלא היא מעוניינת לעצב את המציאות תוך סיג ושיח עם המציאות אז איך אפשר לומר שהיא כמו מתמטיקה?

הרב מסביר זאת וכותב שברור שההלכה היא לא מנותקת מהמציאות – התפקיד של הדת, ההלכה והתורה הוא לגאול את האדם מ"זוהמת הקיום שלו" – המטרה של החיים הדתיים היא לגאול אותו מזוהמת הקיום הזאת, זאת המטרה של ההלכה שהיא תורת חיים. כלומר, הוא אומר שההלכה היא מתמטיקה והיא גם נועדה לגאול את האדם מזוהמת קיומו. אולם הוא אומר שאין לבלבל ביניהם – הוא אומר שההיסטוריה אינה משנה את המתמטיקה ולכן היא גם לא תשנה את ההלכה. הוא שואל איפה מוצאים את השילוב בין השניים?
הוא אומר שהחיים, ההיסטוריה והפסיכולוגיה הם רק טריגרים שמניעים את פוסקי ההלכה לקיים את התהליך ההלכתי אבל הדיון עצמו צריך להיות דיון נקי. כלומר, ההיסטוריה יוצרת את השאלה, ההיסטוריה מניעה את הפוסק, המאורע מגרה סקרנות, מפרה מחשבה וכו'... אבל הדיון צריך להיות נקי.
הרב מביא דוגמא של לוויין: יש להבדיל בין הכוח והאנרגיה שאנחנו משקיעים בשיגור של הלוויין לבין התנועה של הלוויין לאחר מכן – כוח המשיכה והאנרגיה זו ההלכה ואילו השיגור – זה ההסיטוריה והפסיכולוגיה וכו'... התנועה הקבועה של הלווין לא מושפעת מעוצמת השיגור. גם הפוסק לא אמור להתחשב בפסיקת ההלכה בטריגר.
לדוגמא: הרב עובדיה יוסף היה ידוע במאמציו להתיר עגונות והיה מקרה שבאה אליו עגונה ועד לבוקר שלמחרת הוא כתב פסק הלכה בן 20 עמודים שהתיר אותה ושאלו אותו איך הוא הספיק לכתוב את זה והוא ענה שכאשר מגיעה אישה עגונה במצבה הוא לא יכול היה לישון וכתב את זה כל הלילה – הדוגמא באה להמחיש שזה שהוא לא ישן בלילה זו הפסיכולוגיה או ההיסטוריה אבל התוצאה ההלכתית צריכה להיות נקיה – מה שהוא כתב (פסק ההלכה) צריך להיות דייקני, נקי וטהור.

הדיון התורת משפטי מביא לעימות שבין הפוזיטיביסטיים לנון-פוזיטיביסיטיים והתוצאה של השאלה הזאת היא למי אתה משתייך – אם אתה משתייך לפוזיטיביסטיים אז אין מקום למוסר בתוך ההלכה (בכך תומך הרב סולובצ'יק) לעמות זאת, אם אתה נון-פוזיטיביסט ההנחה היא הפוכה, שתיתן יותר משקל למוסר במסגרת ההלכתית. רוב פוסקי ההלכה החשיבה שלהם היא פוזיטיביסטית, גם אם מתונה יותר. לכן הנטיה של רוב פוסקי ההלכה היא שלא לשרבב שיקולים מוסריים לתוך ההלכה אלא ההלכה מתנהלת מתוכה. יש אומנם שיקולים מוסרים בתוך ההלכה אך הם פנימיים לה. כל הזמן נמצאים בתוך המסגרת ההלכתית.    

הדיון הפורמטיבי (מלשון פורמט):
פורמטים זה נשמע דבר שהוא טכני ופרוצדוראלי והוא לא אמור להשפיע על הדין המהותי אולם בפועל לפרוצדורות יש השפעה גם על דברים מהותיים. הערכים המוסריים נידונים ברובם בתוך שורת מדפים מסוימת שאנחנו קוראים לה אגדה (יש הלכה ויש אגדה). מבחינת הפורמט ההלכה נמצאת במדף ספרים אחד והמוסר במדף אחר. אנשי הלכה ממוקדים במסגרת ההלכתית ולכן המוסר הוא פורמט אחר. הוא לא חלק מהמסגרת.

אחד מחשובי חוקרי האגדה הוא צונץ שהגדיר את האגדה כך: "כל מה שהוא לא הלכה הוא אגדה" כלומר, יש הלכה ויש את כל השאר. 
פורסם על ידי ב- אין תגובות:
הירשם ל- רשומות (Atom)